王强 | 财富的德性：共同富裕理念的人类文明史意义 | “为世界进文明”——探索与争鸣创刊400期青年学人专刊⑨

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财富的德性：共同富裕理念的人类文明史意义

王强｜上海交通大学马克思主义学院长聘教授

本文原载于《探索与争鸣》2023年第2期

具体内容以正刊为准

非经注明，文中图片均来自网络

王强

财富何以具有文明（史）意义

自原始公社解体之后，财富在人类社会历史发展中一直占据重要地位。在自然经济财富总量不足的情况下，坚守君子之德的“颜回之乐”、保持自我克制的精神财富优先性以及物质财富是幸福的外在手段等构成了伦理财富观。亚里士多德指出：财富的拥有者要想获得幸福，就必须培养良好的德性，“一个人能对财富最好地使用，也就具有了在财物方面的德性，这样的人也就是慷慨的人”。在前现代社会中，人们倾向于从财富自身的存在、生产与功用视角来认定财富的价值。在伦理财富观中财富之善是对于个体品德与操守层面而言的，还不是自为的社会性、历史性存在。

在现代社会，发生了伦理财富观向财富文明观的转变——财富的“人格性”“权利化”与人的自由发展之间的关系被揭示，其文明意义也得以被揭示。在政治经济学研究中，财富从古典政治学中分离出来并获得独立地位，成为18世纪苏格兰启蒙思想的重要内容，财富与德性之间的紧张关系成为现代转型无法回避的难题。正是基于此，财富不再是隶属于个人或家庭的私人问题，而是上升为政治性的公共问题。在现代商业社会中，追求财富的原子化个体必须受到一定的法律约束，社会中存在一道最低的道德底线。作为社会历史的主体“人”的对象化——劳动的产物以及人的主体能力（权利观念）辩证关系中，财富的属人本质才得以科学揭示。因为，“在现代自由的权利观念中，最重要的权利是财产权——财产权是现代人自由的真正基础，没有财产权的自由是一句空话”。于是，从启蒙运动到马克思对私有财产权的批判，与财富相关的需要、劳动、财产权以及法律等问题，就成为现代社会文明进步的重要依据。于是，在现代商业社会、市民群体以及权利保障的基础之上，财富的文明价值逐渐展现出来。

人类文明论视角下，财富成为联系人们生活关系的重要因素，财富之德性正是在“共同劳作”与“共同的消费和享受”中使得人们“在一起”的共同生活成为可能，共同富裕就成为人类文明史的重要内涵。在反思欧洲文明中心论的基础之上，汤因比提出文明的意思是“一种特定的文化或文化阶段”，它所针对的是“处在一些不同民族的个别活动场所之间的共同场地”，或如梁漱溟所言是“一个民族生活的种种方面”。这意味着，财富的文明史意义不仅仅体现在以欧洲商业社会为主导的现代社会中，更广泛地存在于各民族历史发展之中；不仅仅是社会历史发展的客观现象，更是通过主观思维认知、共同体的生存智慧而展现出来。其一，在人类文明的发生源头上，财富及其源头的劳动从自然性存在提升到精神性存在，财富是人类“普遍的精神的本质”；其二，在人类文明的历史演进中，共同富裕的历史实践与人类文明发展的社会形态同构，表现在文明形态的社会历史演进中；其三，在人类文明的延续上，共同富裕揭示了命运共同体的生存智慧——“每个人劳动与享受”是“一切人劳动与享受”的条件，天下为公成为人类文明的终极理想。

作为伦理普遍物的财富：共同的劳动与共同的享受

黑格尔最早从精神现象学维度揭示财富的德性，财富从自然性存在提升到精神性存在，成为“伦理普遍物”。财富因“共同的劳动”而产生，又因“共同的享受”而重新消失。共同富裕的文明问题在于“共同的劳动”与“共同的享受”失衡，在超越“劳动异化”与“精神贫困”基础上而重获统一。

（一）作为伦理普遍物的财富：从自然性到精神性的存在

近代启蒙运动以来，亚当·斯密、大卫·李嘉图等人奠基了劳动及劳动价值论，即商业社会中财富生产的劳动源头问题，劳动被看作社会财富的源头，并成为人的现实性存在的逻辑起点。黑格尔的劳动、财富概念来源于近代国民经济学的成果，即从现代资产阶级财富生产所需要素的角度来探寻财富的源泉与基本内涵。这不同于传统神圣主义财富观、重农主义财富观以及重商主义财富观，斯密在《国富论》中首先提出“一般劳动是财富之源”的思想。他指出：“一国国民每年的劳动，本来就是供给他们每年消费的一切生活必需品和便利品的源泉。”这里，财富不是来自具体的劳动形式，而是“一般劳动”。

在此基础之上，如果说社会财富增加是人类文明进步的表现，加之推动财富创造最根本的动力来自“外部的”冲动或本能（需求），那么这种经济学的个体需求与伦理学的普遍价值之间的“不一致”就需要超越和解决。在黑格尔对现代社会的理解中，他把“自然法、国民经济和伦理学都结合在一个整体中”，劳动的伦理价值随之也展现出来。在《伦理体系》中，人类劳动不仅包括“机械工作、种植、畜牧驯养，还包括人类自身的塑造或培养；这最后一个环节，独自具有伦理的重要性，是人类劳动的顶点；这个环节表现为性爱、父母爱和教育”。同时，劳动也从“具体劳动”逐渐走向“抽象劳动”，正如农民的具体劳动体现为“主观见之于客观的活动，制造出作为自己作品的对象”。但是，现实社会中他只从事一项或几项工作，其余的东西则是通过他人的劳动来获得的，即“所有人为了所有人的劳动”，每个人的劳动都是为他人劳动。这时，劳动也不再关注具体的需求和享受（产生了剩余产品），而是一般的抽象的需求与享受；剩余产生占有，当占有合法化之后，权利就成为客观精神世界的追求。当人的生理需要转化为“理念的王国”，劳动就从感性的物质世界提升为精神层面的劳动。

古典政治经济学家的劳动观具有启蒙意义，但是经济学的经验主义思路使得人的劳动变成完全自私自利的活动，现代社会就陷入原子化个体、自然状态以及偶然性合作的无伦理、无精神的境况。黑格尔是把劳动与财富从自然性存在上升到精神哲学概念的“第一人”。在现代文明意义上，他指出劳动是“所有人为了所有人的劳动”，而财富在“一切人的行动和劳动而不断地形成，又因一切人的享受和消费而重新消失”，从而获得自身的道德价值。共同的劳动而无共同的享受，共同的享受而无共同的劳动，因而，共同富裕的“精神”文明难题在于寻求在克服劳动异化与精神贫困的基础之上实现共同的劳动与共同的享受的统一。

让·弗朗索瓦·米勒 《拾穗者》

（二）共同的劳动而无共同的享受：劳动的异化

于是，在精神层面对劳动与财富的认识中，预设了劳动与享受之间的和谐关系，从而自私自利也在自我意识中扬弃了。黑格尔的逻辑是这样的：即便个人的享受是自私自利的、非精神的物质性行为，一个人自己享受时，也会促使一切人得到享受，因为一个人劳动，他既是为自己劳动，也是为一切人劳动。得出的结论即自私自利是虚假的“想象的东西”，因为个人无论是劳动还是享受，不可能做出“只有利于自己而不促进一切人的福利”的事情。马克思对此进行了尖锐批判：“黑格尔站在现代国民经济学家的立场上。他把劳动看作人的本质，看作人的自我确证的本质；他只看到劳动的积极的方面，而没有看到它的消极的方面。劳动是人在外化范围内或者作为外化的人的自为的生成。黑格尔唯一知道并承认的劳动是抽象的精神的劳动。”“资本是积蓄的劳动”，古典政治经济学明确了这一点，但就资本的社会意义而言，资本是对劳动及其产品的支配权力。这一支配权力带来的结果就是，即使资本家不劳动，只要他们占有资本就能获得劳动产品的享受，劳动异化就发生了。一定意义而言，马克思的劳动异化概念的现代精神文明意义就在于，揭示了现代资产阶级社会中有共同劳动而无共同享受的现实，以及“私恶即公利”的文明假象，即虚假的高贵意识。

同时，这种虚假的“高贵意识”——支配市民社会的“犹太精神”或“犹太本质”（唯利是图）、追逐金钱的思想和习气成为现代性原则。在政治革命之后，“人不仅在思想中，在意识中，而且在现实中，在生活中，都过着双重的生活——天国的生活和尘世的生活”。政治国家与市民社会也处在对立关系中，并且不是政治国家决定市民社会,而是服从市民社会的统治。于是，个体性或者利己主义的市民社会原则成为现代资本主义的基本原则或精神气质（ethos）。对于世俗生活中现实的人而言，“不是身为公民（citoyen）的人，而是身为市民社会的成员（bourgeois）的人，被视为本来意义上的人，真正的人”。于是，共同的劳动与共同的享受仍是人的精神期待，现实仍然被唯利是图、自私自利原则所主宰。宗教从公共领域退守，金钱变成了私人领域中的神，人们向它顶礼膜拜。以至于马克思一针见血地指出：“犹太人的解放，就其终极意义来说，就是人类从犹太精神中解放出来。”人类在犹太精神上的解放，归根结底植根于财富生产与享受的物质基础之上，同时又要超越二者的历史局限，即生产力与人的自由发展之间的历史关系。

《摩登时代》剧照

（三）共同的享受而无共同的劳动：精神的贫困

如果说劳动异化揭示了共同劳动而无共同享受的文明假象的话，那么与之相对，共同享受而无共同劳动的精神贫困则揭示了另一文明难题。黑格尔在揭示精神劳动与伦理普遍物的财富的同一性关系的同时，指出还有一种不同一的“卑贱意识”，即“它从自己的持存的本质出发来考察，发现财富与自己不同一。它既贪爱财富又鄙视财富，那么随着享受消逝，随着日益损耗中的财富的消逝，它认为它与富人的关系也已消逝。”无劳动的享受要求，使得市民社会陷入贫困与贱民丛生的境况之中。

与传统不同，现代意义上的劳动是走出家庭的社会劳动，对个人生活的给养不再由家庭保障。因为，“市民社会把个人从这种联系中揪出，使家庭成员彼此变得生疏，并承认他们都是独立自主的人”。从实体性家庭庇护下走出的市民个体，由于个人的主观性原因——先天的禀赋、体质以及不良嗜好或挥霍成性，或者客观性的原因如对资本的占有、个人技能等社会性要求，都有可能使得个人陷入贫困。这在一定程度上也证明了市民社会的“非伦理性”，这一点是黑格尔与国民经济学家的不同之处，马克思则继承了这一传统。因而，在面对“一个快要饿死的人”的处境时，黑格尔指出他“有绝对的权利侵犯另一个人的所有权”。这其中，不仅有对现代人自由权利的普遍性赋予，而且还涉及对自由权利行使过程中“质与量”的差异。就前者而言，一个快要饿死的人就是“一个完全缺乏权利”的情形，因而他也没有“任何义务”；就后者而言是紧急避难权问题，在财产权的侵犯与生命遇到极度危险上，孰轻孰重一目了然。但是，这里不能容忍的是，当一个人无法自食其力时，所产生的反社会、仇富心理等社会情绪（Gesinnung）。“贫困自身并不使人就成为贱民，贱民只是决定于跟贫困相结合的情绪，即决定于对富人、对社会、对政府等的内心反抗。”并且，据此“产生了恶习，它不以自食其力为荣，而以恳扰求乞为生，并作为它的权利”。两者之间形成恶性循环，不愿自食其力、正直的情感丧失之后，就会产生贱民，“而贱民之产生同时使不平等的财富更容易集中在少数人手中”。正如阿玛蒂亚·森所发现的，绝大多数饥荒是“丰饶中的贫困”，贫困从其真正的特性上说是社会的文明问题。另外，在《1819/1820 年的法哲学讲座》中，黑格尔指出，“在富人身上也会产生贱民的情绪。在他们看来，一切都是可以买卖的，因为他知道自己作为自我意识的特殊性所拥有的权力。因此，富人也能够变得像贫穷贱民一样讥讽和无耻。主人的情绪变得和奴隶一样”。“贫困贱民”和“富裕贱民”的共同点在于两者都具有普遍性精神上的贫困。于是，“走出市民社会”的贫困状态成为现代不可避免的问题。

黑格尔

共同富裕理念：从人类文明发展的“史前史”到“当代史”

在人类文明的社会形态演进中，对财富的追求为前提进而满足人的自由与发展就成为根本性的“文明问题”。按照马克思的“从后思索”法，人类社会的生产力与“人类天性的财富”本质上是统一的。没有一定的财富基础就谈不上人的自由发展。正是在财富的创造过程中，人的身体、能力、品质、交往等逐步得到全面发展，“促进共同富裕与促进人的全面发展是高度统一的”。依据马克思在《1857—1858年经济学手稿》提出的人的发展的“三阶段”学说，共同富裕的文明问题就表现在财富与人的存在关系上，从外在于人的财富“史前史”到“人对物的依赖”进而产生拜物教的资本文明史，再到以人的发展为根本价值旨归的人本文明的“当代史”。

（一）“有财而不富”的自然文明形态

这一时期，社会生产的财富还是人自身之外的“自然之物”，外在于人的自我发展（劳动）的外在之物。人与自然界之间仍然是一种朦胧一体的存在，于是才有了“民吾同胞，物吾与也”的理想状态。这里，人类历史进程中财富还未进入文明的范畴，共同富裕理念在人类文明史发展中就处于“前史”的状况。正如马克思指出的，“在奴隶制关系和农奴制关系中……社会的一部分被社会的另一部分当作只是自身再生产的无机自然条件来对待。奴隶同他们的劳动的客观条件没有任何关系，而劳动本身，无论是奴隶形式的，还是农奴形式的，都被作为生产的无机条件与其他自然物列为一类，即与牲畜并列，或者是土地的附属物”。于是，社会财产还处于人的自然关系之中——部落、公社、宗族的共同体统治之下，而在一部分人垄断社会生产资源的阶级社会中，人与人的关系就异化为人身依附关系。

这一点可以从中国古代朴素的共同富裕追求中得以揭示：传统中华文明对于共同富裕的期待源于对宇宙、自然规律的哲学认识，比如“天无私覆，地无私载，日月无私照”“天地不仁，以万物为刍狗”。那么，既然“天地之大德曰生”，“如何让生者生”？这种通过生命有机体的比照，是一个包含万物的大化流行的生命世界，也就是说作为人类社会生活规律的“生生”是参照宇宙自然规律得来的，人的生命本源与天地自然都是要遵循同一个生命法则。于是，《礼记》提出“黄帝正名百物，以明民共财”，管子提倡“以天下之财利天下之人”，最终的追求就是大同世界。

于是，马克思指出：在土地这个“大实验场”中，“人类素朴天真地把土地当作共同体的财产，而且是在活劳动中生产并再生产自身的共同体的财产”。在亚细亚的这种生产模式下，一方面，这种财产的占有“表现为劳动的自然的或神授的前提”，因而凌驾于所有一切小的共同体之上就有了“更高的所有者或唯一的所有者”，个人劳动的条件是被赐予的；另一方面，在家族这些较小的共同体中，财产被看作“劳动和再生产的自然条件”，被看作“他的主体的以无机自然形式存在的客观躯体这样一种关系”。这里，人的生活生产完全是从自然界获得的，而人的生存也趋于“自然化”状态；在这一生活场景中的人与财产之间的关系，也是劳动生产“不自觉”的自然条件和再生产的“无机的躯体”。严格意义而言，这一时期人类社会生产的自然经济形态使得对于财产的认识还处于“外在”的状态。在这种把人的劳动与社会物质生产的“自然”属性界定的基础上，我们将其称为自然文明形态。在此背景下，重农主义思想中将社会财富的增值归结于“对土地的剥削”也就成为历史的注脚。

那么，在相对封闭的自然文明模式下，如何解决贫困状态下的“有财而不富”的文明难题呢？首先，从价值目标的追求而言，“保民”“富民”成为执政要求。“以富邦国，以养万民，以生百物”“治国之道，必先富民”；对于百姓而言，辛勤的劳动观成为致富的前提，《尚书》有言“功崇惟志，业广惟勤”，《左传》也讲到“民生在勤，勤则不匮”。其次，既然贫困问题无法超越，那么就要解决“不患寡而患不均”的问题，即“盖均无贫，和无寡，安无倾”。因为，既然在社会物质生活层面的贫困在所难免，那么做到分配公正、上下和睦、社会安定对于一个国家就可以了。所以，《礼记·坊记》有云：“圣人之制富贵也，使民富不足以骄，贫不至于约，贵不慊于上，故乱益亡。”最后，就是道德人格上的超越性追求，超然于贫富之外的君子人格的确立。对于一个人而言“富而无骄”“富而有礼”固然重要，更难能可贵的是“贫而无谄”“贫而无怨”“安贫乐道”的圣贤气象。

（二）“有富而不贵”的资本文明形态

到了资本主义时代，社会财富的物质生产才与人的存在、自由发展关联在一起，资本在人类历史中也具有了文明的作用。马克思在《资本论》中提出了资本文明这一范畴，并且对之作了科学诠释。他指出：“一般剩余劳动，作为超过一定的需要量的劳动，必须始终存在……资本的文明面之一是，它榨取剩余劳动的方式和条件，同以前的奴隶制、农奴制等形式相比，更有利于生产力的发展，有利于社会关系的发展，有利于更高级的新形态的各种要素的创造。”因而，这个来到世间“每个毛孔都滴着血和肮脏的东西”的资本，也使得“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。然而，以生产资料私有制为基础的资本主义生产方式在促使生产力高速发展的同时，贫富差距也在急剧扩大，出现了贫富差距的极化现象，即一极是资本家阶级的财富积累，另一极是无产阶级的贫困积累。因而，黑格尔提出“如何解决贫困问题”是推动现代社会发展并使它感到苦恼的一个重要问题。

资本主义社会中的贫困问题已经从私人问题转变为社会化、政治性问题。资本主义的机器大工业打破了传统生产方式之后，个人也就从传统家庭联系中被揪出。正如黑格尔所言，“个人就成为市民社会的子女，市民社会对他得提出要求，他对市民社会也可主张权利”，而吃喝拉撒等感性的物质——存在需求都要在社会生活中实现，市民社会天然处于“嗷嗷待哺的状态”。然而，通过无产阶级的共同劳动所创造的社会财富并没有满足社会的“普遍需求”，而只是通过“死的劳动”积累成为资本。因而，共同富裕面临的最大“文明问题”不再是社会财富不足，而是“有富而不贵”。因为，市民社会中的财富即便是过剩的，“在商业危机期间，总是不仅有很大一部分制成的产品被毁灭掉，而且有很大一部分已经造成的生产力被毁灭掉”；但是，市民社会总是不够“富足”的。因为，一方面，当这种“普遍贫困”不再是偶然现象，而对这种普遍的贫困又视而不见，就反映为治理的贫困、制度的贫困乃至哲学的贫困。另一方面，无法自食其力造成的贫困会进一步滋生对社会的抱怨，从而产生不以自食其力为荣的恶习，甚至将享受这种不劳动的社会福利作为正当的权利。在这一过程中，贫困不仅仅是经济物质水平上的，它还是精神意义上的。

从汉语字源、词源来看：“贵，物不贱也。从贝。”“贵”的本义，主要指向“物”及其价值；同时，“贵，尊也”。中国传统、中华文明中的“贵”更多是人格、人伦以及道德风尚意义上的。即作为劳动产物的社会财富，仍然是物的形态，人的存在与发展受制于财富之物。从人类的文明形态来看，“有富而不贵”则是针对社会物质财富增加与人自身发展并没有发生正比例关联。甚至截然相反，“物的世界的增值与人的世界贬值成正比”，这是一个人与物的价值颠倒的世界。人的价值被物的价值所标识，人的劳动被异化的同时人也被物化了。资本文明形态之下，人的存在依赖于“物”的价值，无论是有富的资产阶级还是贫苦的无产阶级都在金钱拜物教的奴役之下，因而期待社会富足与人的自由相统一就成为历史难题。

（三）物质与精神都富裕的人本文明形态

在对共同富裕理念的农耕文明与资本文明两种形态的梳理之后，不难发现共同富裕的精神因素与物质因素缺一不可。一方面，对于生产力落后的中国传统社会而言，即便在文化上孕育出安贫乐道、富而有贵的伦理传统，但在落后社会生产条件下的共同富裕只能成为个人修养上的精神追求；另一方面，对于逐渐富足的资本主义社会而言，共同富裕追求造成了物质满足与精神要求的内在悖反，无法走出“有富而不贵”的怪圈。因而，在现代资本文明的基础之上，未来社会中“生产将以所有的人富裕为目的”，创造财富的劳动就“回到人本身”，人的感性存在的物质需要与“我为人人”精神存在获得了辩证统一。改革开放之后，在否定了贫穷的社会主义属性之后，大力发展生产力，逐步消灭贫穷，提高人民生活水平。当然，共同富裕理念的当代中国史书写表现出具体的社会历史特征。一方面，共同富裕具有鲜明的社会属性。邓小平就指出“社会主义与资本主义不同的地方就是共同富裕”，共同富裕是社会主义的本质要求。另一方面，共同富裕又具有历史属性。共同富裕在当代中国社会实践中，揭示出不顾生产状况的平均主义、吃“大锅饭”是行不通的，通过一部分人生活先好起来，通过示范先富带后富，波浪式地向前发展，才能逐步实现共同富裕。

作为社会主义本质要求的共同富裕，更全面地实现了现代社会以自由权利为中心的人的发展。当年马克思就在考察法国的人权宣言和宪法时发现，资产阶级所谓的自由人权是与财产息息相关的，甚至说没有财产就没有自由人权。比如，1793年法国宪法第二条聚焦人权和公民权问题提出：“这些权利等等（自然的和不可剥夺的权利）是：平等、自由、安全、财产。”第六条关于自由提出，“自由是做任何不损害他人权利的事情的权利”，或者按照1791 年人权宣言，自由是做任何不损害他人的事情的权利。对于普通的工人民众来说，此种保障不过“意味着保障失业的自由、饿死的自由、平均寿命的低下。吃不上饭的人在现实中不可能成为享有人权的主体”。这一点在后来的社会主义国家建设中也得以重点关注。比如在《苏俄宪法》和《魏玛宪法》中就特别重视对社会经济强者的财产权和经济自由的限制。“其中，《苏俄宪法》通过彻底废除私有制、大规模推动国有化、建立全国义务劳动制，试图根本性地消除人剥削人的制度，最终达成社会公平的目标。与之相对，《魏玛宪法》则确立了财产权的社会义务与公有化制度，改变了近代宪法所确立的私权神圣原则，从而在一定程度上抑制经济活动中的强者对弱者的支配性，加强了对社会弱者的保护。”但是，我们也注意到共同富裕理念的当代社会主义实践，在侧重“共同”的社会属性还是“富裕”的社会发展问题上，也有分歧或者走向歧路之忧。所以，社会主义社会共同富裕的文明难题在于，如何在生产力发展、物质富足的同时实现人的自由而全面发展，把促进共同富裕与促进人的全面发展统一起来。人本文明阶段的共同富裕理念既具有质的飞跃性，也具有历史的延续性，从而把对共同富裕的追求以民族国家的发展形式（如中国式现代化）表现出来。

习近平总书记提出：“现在，已经到了扎实推动共同富裕的历史阶段。”这也表明我们在探索共同富裕的道路上，无论是在思想认识上还是社会实践上都有了更为深入的探索。从重视“共同”的社会属性问题，到重视“富裕”的社会发展问题，再到今天“共同”与“富裕”均衡发展。在中国式现代化新道路的探索中，明确提出推进人民精神生活与物质生活共同富裕，从而把促进全体人民的共同富裕与推动人的自由发展结合起来。在这一过程中，一方面，在社会发展中克服权力异化，始终坚持以人民为中心的发展观，始终坚守马克思主义政党性质。“中国共产党没有任何自己特殊的利益，从来不代表任何利益集团、任何权势团体、任何特权阶层的利益”，从而在不断的自我革命中保障人民的主体地位。另一方面，保障社会财富的伦理属性，坚持共同富裕是全体人民共同富裕。社会富足的道义价值既体现在整体性的人民利益的维护上，也体现在个体生命价值的尊重上。即在全面小康社会的建设上，提出“没有贫困地区的小康，就没有全面建成小康社会”，“不让一个人掉队”的小康才叫全面小康。在中华大地上全面建成了小康社会，历史性地解决了绝对贫困问题，这意味着我们在共同富裕道路上迈出了坚实一步。

从大同世界到自由人的联合体：创造人类文明新形态的共同富裕内涵

伴随着生产力发展以及人类社会形态的演变，社会财富的多寡及其分配形式与人的自身全面发展之间就建立了紧密关联，促进共同富裕与促进人的全面发展是高度统一的。回溯人类文明的源头，天下大同、四海一家不再是高蹈的理想，而是人类生存的文明智慧。人类文明的维系是在共同体生活中——从乌托邦到自由人的联合体、从小康之家到大同世界——每个人劳动与享受是一切人劳动与享受的条件。

（一）各得其所的大同世界：天下为公的人类文明终极理想

从孔子向往的“大同世界”到近代康有为的“大同立教”、孙中山的“天下为公”，“大同”成为中华文明独特的精神标识。在孔子眼中，大同虽然是理想世界，但其时已不可行，只能以“小康”来治世。大同社会的现实表达就是“仓廪实而知礼节，衣食足而知荣辱”。从字面意思来看，似乎古人也知道物质条件是道德伦理发展的前提，毕竟经济基础决定上层建筑，这也与我们现代人的认识不谋而合。回到历史语境，知礼节、知荣辱的理想要求以衣食无忧为前提，这里重点不在精神道德层面，而是作为前提的物质基础。如果能够仓廪实、衣食足，那么知礼节、知荣辱良善有序的社会风尚自然不在话下。对于古人而言，共同富裕理念在现实生活中的具体表现就是能够仓廪实与衣食足。从长时段“大历史观”来看，在漫长的三千年历史发展中，世界各地的人们无论是农耕、游牧还是渔业生产，都有着走出贫困、走出“马尔萨斯陷阱”的期待。因而，在落后的社会生产力之下，共同富裕面临的“文明问题”不是知礼节、知荣辱而是仓廪实与衣食足。部落氏族、家族宗群的繁荣发展成为个体生存的前提与基础，没有生活共同体（部落、宗族），就没有个人的存在与发展。

在这一阶段，个人的发展与存在价值服务服从于整体利益（社会财产），甚至是以牺牲个人的发展而保障共同体的社会财产。在《家庭、私有制和国家的起源》中，恩格斯指出：“部落、氏族及其制度，都是神圣而不可侵犯的，都是自然所赋予的最高权力，个人在感情、思想和行动上始终是无条件服从的。”而个人的发展只有在作为社会财产再生产的无机躯体时才是可能的，“个人把自身对象化在物品中，他对物品的占有同时就表现为他的个性的一定的发展”，比如“拥有羊群这种财富使个人发展为牧人，拥有谷物这种财富使个人发展为农民”。更为重要的是，人类文明的开端不仅仅是基于亲缘、地缘的部落、宗族的形成，它还建基于在一个共同体内部对每一个成员的关怀，使得大家能够各得其所。孔子对大同社会的描述是：“人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、寡、孤、独、废疾者皆有所养。”（《礼记·礼运篇》）在一个物质匮乏的时代，如何让一个共同体不因个体的自私自利而最终解体，或因个体能力差异衍生丛林法则，这就需要文明的智慧与力量——共同的物质分享与共同体的价值认同。因此，个人只有在共同体中生活才能繁衍不息——“生生”，而共同体也只有在共同的财富生产与分享中绵延自己的文化传统。

每一个生活在当下的人们会更真切体会到，“我们从最初的动物状况发展成独立的理性行动者所需要的德性，与我们面对和回应自己与他人的脆弱性和残疾所需要的德性，其实属于同一类德性，即依赖性的理性动物特有的德性”。因而，“大同”与其说是一种理想生活的境况，不如说是一种人类文明延续的独特智慧。大同世界、四海一家的人类文明智慧，指向了一种人类文明的终极关怀——天下为公，人类的生存、文明的延续不是一种个体化、特殊性的产物，而是一种普遍的、实体性的发展形式。

（二）自由人的联合体：每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件

在这一点上，中华文明智慧与科学社会主义主张高度契合——共同富裕理念的文明意义是人类命运共同体的维护，但是，不同于提炼与展示中华文明传统的精神标识，马克思是站立在现代性历史高度，从资产阶级政治革命与市民社会基础之上展开对自由、人权、财产权、资本的批判。作为现代文明标识的自由人权，在现代社会中“无非是利己的人的权利，同其他人并同共同体分离开来的人的权利”，这里的自由“是作为孤立的、自我封闭的单子的自由”。那么，面对如此“文明悖论”，从传统的共同体到现代社会（市民社会原子个体为代表）转变的进程并不是“历史终结”。

马克思早就发现资本主义社会对人的解放，只是停留在不彻底的政治解放之上。这里所谓的“自由这一人权的实际应用就是私有财产这一人权”。在考察了法国大革命之后，马克思发现：“令人困惑不解的是，一个刚刚开始解放自己、扫除自己各种成员之间的一切障碍、建立政治共同体的民族，竟郑重宣布同他人以及同共同体分隔开来的利己的人是有权利的（1791年《宣言》）。”也就是说，资产阶级政治革命是“市民社会的革命”，因为它完成了市民社会的“政治功能”。于是，随着政治国家的建立与市民社会分解为独立的个体，现代资产阶级社会中形式上的自由原则与内容上的权力原则，呈现出矛盾张力关系。这样，名义获得政治自由的现代人，在资产阶级社会结构中还是原子化的个体，在与政治权力的抗争上时刻笼罩在个人私利的“幽灵”之下，资产阶级政治国家不是个人自由与发展的保障。于是，只有消灭私有制，即消灭“建立在阶级对立上面、建立在一些人对另一些人的剥削上面的产品生产和占有”的资产阶级私有制，才能使得广大人民群众摆脱雇佣劳动与资本之间的分离状态，从而颠倒活的劳动为资本积累服务的关系，把社会财富的增加转变为“扩大、丰富和提高工人的生活的一种手段”。最后，克服人对物的依赖，“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”。

在一定程度上，这也决定了马克思对共产主义的界定，“共产主义是对私有财产即人的自我异化的积极的扬弃，因而是通过人并且为了人而对人的本质的真正占有，因此，它是人向自身，即向社会的合乎人性的人的复归，这种复归是完全的复归，是自觉实现并在以往发展的全部财富的范围内实现的复归”。

（三）“富有的人”：“每个人劳动与享受”是“一切人劳动与享受”的条件

结合以上两个方面，在超越了匮乏时代物质不足的条件之后，财富的人类文明生存性要求就退居其次了。然而，人类的存在面临着对象化的制约。由此，穷社会主义、穷共产主义、“宁要贫穷的社会主义，也不要富裕的资本主义”等庸俗观念大行其道。在社会反思基础上我们认识到，“贫穷不是社会主义，社会主义要消灭贫穷”。因而，共同富裕理念的现代实践体现在两方面。一方面，是人的“富有”的内在要求。因为，“富有的人和人的丰富的需要代替了国民经济学上的富有和贫困。富有的人同时就是需要有人的生命表现的完整性的人，在这样的人的身上，他自己的实现作为内在的必然性、作为需要而存在”。另一方面，“富有的人”的生存境况，即人类在自我发展、自我实现的目的性价值的满足，体现在“每个人劳动与享受”是“一切人劳动与享受”的条件上。

针对这一状况，马克思在《哥达纲领批判》中进行了阐释。首先，共同富裕是以生产关系的根本变革为前提，彻底消除阶级之间、城乡之间、脑力劳动和体力劳动之间的对立和差别。“在共产主义社会高级阶段，在迫使个人奴隶般地服从分工的情形已经消失，从而脑力劳动和体力劳动的对立也随之消失之后；在劳动已经不仅仅是谋生的手段，而且本身成了生活的第一需要之后；在随着个人的全面发展，他们的生产力也增长起来，而集体财富的一切源泉都充分涌流之后——只有在那个时候，才能完全超出资产阶级权利的狭隘眼界，社会才能在自己的旗帜上写上：各尽所能，按需分配！”其次，共同富裕也是人的发展、人的“权利实现”的表现，在经过长久阵痛刚刚从资本主义社会产生出来的“共产主义社会第一阶段”，分配是“同生产者提供的劳动成比例的”，资产阶级所谓的抽象平等权利在这里就是“不平等的权利”。然而，这又是不可避免的，“权利决不能超出社会的经济结构以及由经济结构制约的社会的文化发展”。因而，无论是“共产主义社会第一阶段”还是“共产主义社会高级阶段”，无论“按劳分配”还是“按需分配”，根本性的变化在于共同富裕的物质与精神追求在个体与共同体、特殊性与普遍性的辩证关系中得到统一。

因而，即便是在未来的共产主义社会中，人与人之间仍然是有差异的，“人仍是现实的、单个的社会存在物”；但是，“人也是总体，是观念的总体，是被思考和被感知的社会的自为的主体存在，正如人在现实中作为对社会存在的直接和现实享受而存在”。黑格尔在精神哲学层面的个体与实体的对立以及“实体即主体”的辩证统一，最后在人的现实生活中得以真正统一。只不过，黑格尔的“精神的劳动”变成了具体的历史条件下的劳动——“每个人劳动与享受”是“一切人劳动与享受”。这里，无论是个体的劳动与享受，还是共同的劳动和享受，都不再是目的性的，而是历史性的，并且对下一段历史发展来说是必然的环节。

结语

综上，从传统中国社会“大同世界”“小康之家”的美好设想，到近现代乌托邦、共产主义社会的历史发展规律揭示，共同富裕理念一直以来都存在于人类社会生活中，它更多地体现为理想与现实之间的互动、反思乃至批判。本文尝试以整个人类历史为对象，揭示共同富裕理念的人类文明史意义。无可辩驳的是，“吃喝拉撒的人”是“全部人类历史的第一个前提”，财富对于人类的发展意义最初是自然物质性的，而共同富裕理念的提出与认同，也表达了物质匮乏年代共同体成员能够生生不息的生存智慧、文明传承。在人类财富增长的历史进程中，我们要揭示作为财富源头的劳动的价值以及劳动与财富的辩证关系，更要揭示财富的社会关系、财产权的政治经济学关系，它们是推动人类进步的客观历史事实。最后，共同富裕理念的文明史意义的自觉，是以财富进入人类文明的精神领域为开端的，财富从外在于人的物质领域进入精神领域，并且在人对财富的态度上展现出一种普遍的伦理精神（本质）。创造财富的劳动精神，最终被上升（颠倒）为精神的劳动，从而在精神哲学上证明了自私自利的不可能与共同富裕的现实性。当然，这一思想过程正如投射在视网膜上的倒影一样，它将共同富裕的文明意义的发生学顺序颠倒了过来，以符合人们一般性的认知习惯。

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