邹赞（以下简称“邹”）：2006年初，我有幸读到您的专著《媒介的后果——文学终结点上的批判理论》，后来又陆续读到您对斯图亚特·霍尔、大卫·莫利、马克·波斯特和托尼·本内特等人的访谈，最近您又出版了《积极受众论——从霍尔到莫利的伯明翰范式》。可以说，不论是对文学在电子媒介时代生存现状的描摹，还是对自法兰克福学派的文化工业论到英国文化研究的电视编码/解码范式，乃至对波德里亚的消费文化理论和居伊·德波的景观社会理论等，您都积极介入过。

我非常喜欢有学者借用“雅努斯神话”来形容媒介文化与大众文化，就像古罗马神话里的双面门神雅努斯，以电子媒介为表现形态的新媒体给文学的生存与发展带来了巨大威胁，美国批评家希利斯·米勒据此发表了著名的论文《全球化时代的文学研究还将继续存在吗？》，一时间，该文被纷纷解读为“黑格尔的幽灵”，您曾经撰文予以回应，认为米勒的真实意图被误读了。那么，您如何看待电子媒介时代的文学生态？

金惠敏（以下简称“金”）：人们说，这些年的文学研究发生了一个“文化研究转向”，确乎如此，文化研究对传统文学研究提出来了许多新的挑战，但是若是更仔细地观察，你会发现，这个“文化研究转向”更具体地说则是“媒介转向”，因为即使从历史上看，文化研究例如在英国的兴起也是因为新型传媒即大众传媒的勃兴而引发的。中国也一样。米勒对文学研究的悲观主义预言来自于西方的媒介现实，它之在中国引起热议，而非仅仅视之为杞人忧天，一笑了之，则是因为中国也产生了与西方差不多的媒介现实。某些中国学者批评米勒在那篇文章中宣扬“文学终结论”，真的是冤枉了米勒；且不说米勒还有许多其他文章作证，即使单以此文而论，米勒也有坚守文学性和审美性这一面。米勒绝不缺少中国学者所守持的东西；但米勒作为理论家的伟大之处在于，他能敏感到电子文化对建立在印刷文化基础上的文学和文学研究的威胁，从而“有针对性”地重申文学的时代意义和价值。他有危机意识，而当时我们这边没有。“误读”现在好像是一个好词了，它强调阅读的个人性、历史性、文化性、在地性从而生产性、创造性等等，但对米勒的“误读”可能会让这个已经美好起来的术语成为个人理论阅读能力不足的一块遮羞布。

米勒之论“文学终结”是围绕着德里达的《明信片》来进行的。《明信片》中有谈情书的若干文字，其大意是，电子时代了，情书已不再。岂止是情书？这是一个远距离通讯（telecommunication）的时代，是一个时空压缩的时代，过去是“咫尺天涯”，现在成了“天涯咫尺”，我们不需要写信，交寄邮局，也不再期待邮差的自行车铃声；电话，网络电话，可以让我们零距离交流。现在书信是一件很珍贵、很奢侈的事情，如果你能收到谁给你用笔手写的一封信，那肯定会大大感动一番。德里达的预言已经实现了，但首先是在现象层面上的实现，我个人就不再写信，现在写信是写伊妹儿，书信的残迹，而这是表层的，除了表层的情书消失之外，深层的则是距离感的消失所引起的美学的消失，因为美学是必须以距离为前提的，尽管距离在不同的时代、不同的文体和不同的审美形式中有不同的要求。距离产生美，举例说，现在有手机，手机本来是“移动电话”，本来是用于直接的语音通讯，但是，为什么要拐个弯儿去发短信呢？这不仅是因为电话总是粗野地闯入别人的日常生活，为君子绅士所慎用，而最重要的是，手机短信在形式层面上能够创造一种不同于直接对话的审美效果：发短信可以发几句诗，但打电话不可能去背诗吧；发短信可以煽煽情，你当面给人煽情试试，不被骂是神经病才怪呢。所以即使是在当今这个距离消失的时代，我们仍然在创造距离，在创造美学。就这一点来说，直接的媒介并不会导致美学的全然消失，只是说媒介的变化会带来和创造出一些新的审美形式，手机短信就可以理解为一种新的文学形式。还有，网上每一篇新闻报道或文章一般都会有一些跟帖，这些跟帖都具有审美性，都能找到阅读的快感，这至少可以说明传统的美感并未中断。

再回到米勒，作为一位文学批评家，作为一位职业的审美鉴赏家，一位对复杂文本情有独钟的学者型评论家，他并不希望文学的消失。在他的《理论今昔》文集中，可以看到他数十年始终不渝的对文学的痴迷和挚爱。在我对他的一个访谈中，他讲得更清楚：“我希望文学研究本身能够以某种方式继续下去，这一方面是因为我是如此地热爱文学，我于它倾注了毕生的心血；另一方面是因为我想即使书籍的时代过去了,被全球电信的世纪取代了（我认为这一过程正在发生），我们仍然有必要研究文学。教授‘修辞性阅读’，这不只是为了理解过去，那时文学是何等地重要，而且也是为了以一个经济的方式理解语言的复杂性，我想只要我们使用语词彼此间进行交流，不管采用何种手段，语言的复杂性就依然是重要的。”[1]

美学家汝信先生常常提到诗人、德语文学专家冯至的一个观点，说是要想学好外语，就必须多读文学作品。冯至说得对，与米勒的想法是一样的。文学是审美的艺术，是语言的艺术。文学语言是语言的极致。阅读文学作品可以提高审美修养，人文修养，这都不用提了；若功利地说，文学也是接近语言复杂性、获得语言技能的一条捷径。

你瞧，米勒即使在实用的层次上也在为文学的存在做辩护！我们能说他宣扬“文学终结”论吗？

邹：我比较认同您的解释，现在学界经常使用“黑格尔的幽灵”，将黑格尔简单地当做“艺术终结论”的始作俑者，我想这本身也是一种“误读”，相比之下，余虹先生关于“黑格尔是在对文学艺术在新的媒介现实中渐趋边缘化的诗意预言”的阐发就更显合理。我注意到，尽管您在《媒介的后果》中对米勒的真实意图作了多层面的解读，对电子传媒与文学之间的张力关系也有比较明晰的认知，但还是有学者抱怨您在《媒介的后果》中宣扬“文学终结论”，这可能也是一种误读，但您好像并没有专门就此作出回应。

金：这完全是消极意义上的“误读”。我对此没有回应，原因是我不愿意重复书中已经讲得很清楚的观点，我相信读过此书的人都懂的。现在我只想简单指出两点：第一，只要人类一天使用语言，作为其提高的语言的艺术即文学就将存在一天；第二，即使传统意义上的“文学”消失了，也不意味着人类审美活动的消失，“文学”是一定历史阶段的审美形式，电子媒介时代当会创造出其代表性的审美形式和文化。

邹：您采用“趋零距离”、“图像增殖”、“球域化”等来界定媒介的后果，形成了一个理解电子媒介时代文学命运的参考框架或理论体系。其中我察觉到您有意味地把罗伯森的“球域”（glocal）改为“跨域”（trans-local）[2]，那么，“跨域”这一概念对于全球化时代的媒介传播有何意义？

金：先说法语的“全球化”。法语中没有“全球化”一词，说到全球化，法语的用词是“mondialisation”，其本义是“世界化”。德里达在中国讲演时说他喜欢用这个词而非它的英文对应词“globalization”，因为“mondialisation”的词根是“monde”，意思是“人”、“俗世”，全球化重要的是人的全球化，文化的全球化，而非只是经济的全球化。还有，对德里达更关键的也许是，法文中与英文“global”接近的词“globalité”与“全球化”无关，它是整体性、普遍性的意思，这是德里达一直将其作为形而上学而欲解构的东西。[3]我赞同德里达对形而上学的解构。

罗伯森当初提出“球域”（glocal）或“球域化”（glocalization）的本意是想丰富“全球化”一词所蕴含的大一统思想，通过彰显其固有的“地域化”这一维度，让“大一统”呈现为一个动态的过程。他有一个屡被称引的说法是，全球化即“普遍的特殊化与特殊的普遍化”。但这种思想经不起推敲：罗伯森的错误不只是在于其“球域化”所内涵的二元对立思维，还在于他经不起追问，究竟谁是普遍，谁是特殊？谁是全球，谁是地方？西方，东方，说到底，都是一“方”，一“域”，一“隅”，都不具有整合对方因而形成整体性和普遍性的能力。目前所有关于全球化的论述都犯有一个先天性的错误，或者说，只要一言及“全球化”就已经掉进普遍主义的陷阱。

“全球化”是一种错觉，似乎在其中一切都同质化、均质化了。全球化其实是一种交往、交流、对话，而一切交往都是胡塞尔所谓的“主体间性”的关系。我这些年在讲“全球对话主义”理论，它涉及两个方面：一方面，既然要交往，就必然要寻找沟“通”性，有共同性在里面；但另一方面，交往是在话语层面展开的，所能交往者，话语也，“物之粗也”。我自己的感受，与你对同一事物的感受，是无法交换的，能交换的是对感受的描述。对话是两个个体之间的对话，而两个个体之间的对话不是以纯粹话语形式存在的，个体既是一个话语主体，同时又是物质性的个体，是两个层面上的存在。物质性的存在是话语所不能达到的。我所谓的“对话主义”既讲共同性，又讲不可通约的个体，而由于后者的存在，共同性就不再是确定的，一劳永逸的，而是永远处在对话的过程中。“全球化”的普遍性向度其实已经包含在“对话主义”之中了，在“对话主义”前面加上“全球”不过是为了强化一下这个方面。

我的“跨域”（trans-local）一语就是“全球对话主义”的意思。我不是一味地反对普遍主义，只是强调“普遍性”总是处在一个被协商的过程中。

邹：媒介研究是文化研究的核心议题，以英国文化研究为例，其媒介分析首先是深受阿诺德、利维斯等开启的“文化——文明”传统的影响，比如霍加特、威廉斯和早期的霍尔。格雷姆·特纳就认为霍尔和帕迪·华纳尔合著的《大众艺术》在研究方法上乏善可陈，这是否可以说明：英国脉络的媒介研究既受益于文学批评，但在方法论上又受制于文学研究的“文本细读”法？您如何看待英国文化研究在从文学到文化的转向过程中，文学批评与媒介研究之间的张力关系？

金：您触及了英国文化研究的一个主导性问题，就是文学研究与文化研究的关系问题。英国文化研究那些公认的开拓性人物多有文学背景。霍加特是一位文学批评家，尤擅诗论，他写有关于诗人奥登的专著，是第一本奥登研究专著，1960年代他为劳伦斯《查泰来夫人的情人》的辩护扭转了此案的审判，当被问及该书是否“vicious”（邪恶），他答以“virtuous”（道德），他还曾是伯明翰大学英语文学教授，总而言之，文学是他的一个主要领域。威廉斯是著名的马克思主义文艺理论家，戏剧教授，因而一个有意思的现象是，国内以前很少有人将他作为现在意义上的文化研究学者，这是近些年才有的事情。霍尔也是文学出身，曾欲以文学为业的，后来因其牙买加身份而被朋友劝阻了，这个身份让他在保守的英国社会很难成为英国文学研究权威，他不属于英国文化传统。晚年的霍尔在伦敦办了一个艺术博物馆。

阿诺德的一个身份是诗人，曾被誉为维多利亚时代的三大诗人之一（另两位是丁尼生和勃朗宁），尽管现在人们不太重视他的诗歌成就。国内外学界一般不把阿诺德作为文化研究的先驱，其实就文化之被激化为一个问题而言，他应该是英国文化研究的起点，他也早早地涉及了大众媒介、大众文化与文学的关系。阿诺德对于文化的思考和论述常常被简化为“所思所言之精华”，好像他就是贵族意识、精英主义，其实有一点被我们严重地忽略了，即，阿诺德何以那么热衷于谈“文化”？何以把文化作为“甜美与光明”的东西来守护？阿诺德有一本小册子叫《美洲三讲》（Discourses in America），是在北美的三次演讲稿的合集，我当时读的是毛边书，这三篇文章现在由留英博士贺淯滨教授翻译过来了，即将在我主编的《差异》的第6期上刊出。阿诺德当时是在工业文明的背景下，提倡文学教育和人文主义，以抵制弥漫整个社会的技术主义和功利主义取向，但是这些往往被忽略了，好像阿诺德是站在贵族的立场上反对大众文化。这完全是场误会！阿诺德的真正意图是为了守持一种人文价值、道德理想，它们体现在文学特别是诗中。阿诺德视“诗”为“文化”之精粹。现在中国学界开始有人从工业化进程所带来的人文危机、道德危机这个角度梳理英国文化研究的历史脉络，如首都师大易晓明教授在其主编的会议论文集《英语文学与文化研究》（北京大学出版社，2010）序言中所做的。

阿诺德这个案例说明，在个人传记层面上看文学研究与文化研究远远不够，我们还需要更深层地挖掘二者被忽略了的连结点。我们需要将工业化纳入我们的文化研究视野。在其本质上，文学与工业化是格格不入的，而进入工业化的文学必然就是“大众文化”（mass culture），是“文化工业”。霍加特曾批评利维斯等人以“文学”反对“文化”是一种错置了的对于“有机的”前工业文化的怀旧，因而未能正确地理解文学与社会之间变化着的关系。文化研究的兴起是为了更好地理解工业时代的“文学”，如果谁愿意，也可以叫它“文化”。

 文学研究与文化研究之争涉及的是“文学”与“社会”的关系问题，霍加特已经有所揭示；扩大言之，则是“审美”与“现代性”的问题。由于媒介在“现代社会”中所发挥的巨大作用，这个问题当然又可以转化为媒介研究与文学研究的关系。印刷媒介已经造就了机械复制时代的大众文化，电子媒介更是将大众文化推向图像时代。我相信麦克卢汉“媒介即信息”的断言，新媒介也会带来新的美学信息。我前面已经说了，文化研究现在应该关注美学与媒介的共进关系，这是一个大问题。我们不能死守着一种审美范式：我们早已接受了“一代人有一代人之文学”，汉赋，唐诗，宋词，元曲，明清小说，等等，那么我们有什么理由拒绝电子媒介时代不同的“文学”和“美学”呢？

邹：英国文化研究曾发生过研究范式的转移，在媒介研究领域，1970年代中期出现过伯明翰学派和银幕理论之间的论争，前者更加重视具有英国经验主义特色的历史研究和民族志，后者吸收了欧陆的结构主义、精神分析和符号学理论资源。从后来格拉斯哥大学、利兹大学和开放大学等媒介文化研究的成果来看，欧陆的理论话语渗入了英国媒介研究并取得了强势地位，那么原本占据主导的历史研究和民族志方法被置于怎样的位阶？

金: 英国文化研究对于欧陆理论的吸取是自觉的、主动的，他们积极寻找对自己有用的理论话语资源，其中霍尔就把自己比作一个到处抓取理论素材的“喜鹊”。比较早借用的有沃洛希诺夫（巴赫金）、阿尔都塞、葛兰西等，然后是后马克思主义者拉克劳，他们把这些理论综合起来，并翻新出一些东西。比如葛兰西的“霸权”、拉克劳的“表接”(articulation)。“articulation”过去译为“接合”，是这个意思，但未能表达出该词的语言学来源，“接合”发生在话语之中，是话语的接合，而非现实的接合。这个词阿尔都塞用过，他认为有一个主导的东西，把其他附属的部分整合起来。霍尔引用过阿尔都塞的一个术语“主控中的符合结构”（‘complex structure in dominance’），这个术语就是“表接”的意思。英国文化研究对理论的态度是实用主义的，他们喜欢讲“落地的理论”，而对自己的结论也就是理论能否转用于其他语境总是持怀疑态度。最近在北京的一次会议上，我说莫利是“反理论”，他辩护说他不反对理论，他是反对一把钥匙开所有门的理论。但他没想过，一种理论若是不能被挪用，不能被抽离、抽象出来，那还是理论吗？理论总得有一定范围的普适性吧！我认为，理论的价值在于它总是能超越自身所产生的语境。

民族志研究主张到生活一线去调查，所以又可称之为“实地作业”，过去习惯叫“田野调查”。莫利的民族志研究主要体现在他的《“全国”受众》和《家庭电视》两书，主要方式就是访谈。但雷纳·温特教授曾提醒我说，这还不是严格意义上的民族志研究，典型的应该在芝加哥学派。不过莫利的民族志意识很强，这对他很关键，因为正是有了民族志方法，在他那里才可能出现“日常生活”这个概念。过去我们习惯把“认识活动”与“日常生活”作为两个互不相干的东西，例如看电视就是单纯的“看”，不考虑“看”电视这个认识性、精神性的活动之中有物质性的东西掺和进来，但莫利不是这样，他将“不看”电视的日常生活也纳入“看”电视的过程，并因而重构了“看”电视的认识结构。莫利的受众研究开始于1974年他的一篇论文草稿《对媒介受众的再概念》，那时法国德赛都的“日常生活”理论也才启动，德国的接受美学刚刚提出来，这就是说，英德法差不多同时注意到积极的接受或解码问题。莫利说起来很自豪，他们三家是在互不知情的情况下同时起步的。

英国文化研究，即便所谓的伯明翰学派，也不是铁板一块，各个学者情况不一样，我们很难说欧陆理论占上风，而民族志研究被排挤了出去；如果硬要分个胜负来，我倒宁愿说，理论在英国文化研究中从未取得过统治地位。文化研究的精髓是区域研究、实地研究、具体问题的研究。文化研究不是文化“理论”！霍尔和莫利都向我提醒过我们中国学者要做中国问题的文化研究，要研究“复数的现代性”，要研究“中国的现代性”。不过应该同时说，也有“单一的现代性”。凡现代化，无论发生在哪里，都有其共同性，否则我们可以给它别的称呼。

欧陆理论与民族志研究在莫利的工作中是交织在一起的。以其“日常生活”概念而论，莫利一会儿强调其中的话语交织，一会儿又讲其中的物质性，当然这也不错，的确在“日常生活”中既有话语、意识形态，也有物质性的吃喝拉撒睡；对人类而言，绝无纯粹生物性的“日常生活”，而只有成为“方式”的“日常生活”，所谓“日常生活方式”。莫利一般喜欢笼统地讲“社会”，但“社会”的构成也要分上层建筑和经济基础两面的。约翰·菲斯克在评论莫利的受众研究时对“话语”有一界定：话语是谈论或思考某一话题的、被社会地生产出来的方式。要弄清楚话语为何物，就需要了解其社会经验领域，其社会位置，其语言或意指系统。[4]我不认为这个定义有什么错误，我只是说菲斯克他们对“社会”或者“话语”的构成没有一个清晰的划分，总是游移不定似的。作为对您问题的回答，我来做个决断吧：在认为“社会”为“话语”所编织时，英国文化研究是欧陆取向的；而在发掘“话语”的“社会”形成时，他们又是英国本土的经验主义者。在英国文化研究中欧陆理论与他们的经验主义、实证主义，或者说，实用主义，是混合在一起的。

我是做理论的，所以在我阅读霍尔、莫利的著作时，我时常感到他们无法满足我的理论渴求。加拿大华裔理论家谢少波教授在评论我的《积极受众论》时看似溢美的一句话实则一点不虚，他说：“作者对于莫利可谓知己，而且对于受众结构的认识，丝毫不亚于莫利本人。”对此我没什么自豪的，因为我是专做理论的，应该这样才是。我有个偏见，英国，也包括美国，是没有理论传统的，在那里学不到什么理论，或者越学越不理论，越学越不论“理”儿。汝信先生讲过一个故事，他1980年代初期到哈佛计划做“美国哲学”课题，哈佛教授哈哈一笑，说我们美国根本就没有哲学。英国社会理论家司各特·拉什喜欢从德法借用一些哲学资源，莫利就嘲笑他总是在文章中抖落黑格尔、康德、尼采、海德格尔、涂尔干、福柯、德勒兹、波德利亚等外国名字。当然我们中国人喜欢理论的也不多，所以在中国学界才有政治煽情（所谓“有立场”）、舞文弄墨（所谓“有情采”）、抄死书、死抄书（所谓“有资料”）大行其道，都学界大佬了还写不出篇把正经论文的“二十年目睹之怪现状”。不学诗无以言，须知，（论文）不学“理”无以立呀！

邹：霍尔是英国文化研究中受众研究的开拓者，曾率领“媒介小组”对以电视为代表的大众传媒进行了文化政治学范式的研究，由此促成了伯明翰当代文化研究中心的黄金时期。霍尔的著名文章《编码，解码》在媒介研究领域意义重大，但是“编码/解码”模式远非完善，霍尔本人后来也曾反思，我们在使用“编码/解码”模式时，往往不顾该理论的前史，拿来就用。那么，您如何理解“编码/解码”模式对于媒介受众研究的意义？它的主要缺陷在哪里？

金：英国文化研究史专家约翰·斯道雷将霍尔《电视话语中的编码与解码》一文作为英国文化研究一个新的开端，他说：“如果我们是在寻找文化研究最初从左翼利维斯主义、对马克思主义的种种‘悲观’阐释、美国大众传播模式、文化主义和结构主义浮现出来的一个创生时刻，那么它可能就是斯图尔特·霍尔《电视话语中的编码与解码》（Hall 1980；最初发表于1973年）的问世。”[5]他这里其实是指出了英国文化研究一个新时代的开始。

那么这是一个什么时代的开始呢？这个时代就是积极受众论的时代。在霍尔之前或差不多同时期，关于媒介受众的理论流行的是法兰克福学派的“文化工业”论，英国本土的银幕理论，美国大众传播模式的皮下注射论，等等，在这些理论中，受众要么是被媒介文本所决定，要么是被其意识形态、心理结构所先天地决定，受众没有自己的特殊性、个别性，当然也就没有什么可研究的。霍尔的编码/解码模式揭示了编码的多义性，更重要的是，解码的复杂性，简单说，至少有三种解码方式，主控的，协商的，反对的，因而解码并非完全按照编码来接受电视信息。霍尔看到编码/解码“是一个系统地被扭曲的传播过程”。[6]文中霍尔没有使用“积极受众”（active audience）这个术语，但他确实是为“积极受众”打下了一个基础。他的缺点是没有用民族志这种方法，而仅仅给出一个框架，这个框架需要有人来完成和充实，莫利把这个工作完成了。通过一些实地访谈，莫利把哪部分受众是协商性的，哪部分是对抗性的，哪部分是接受性的，哪部分又是游移不定的，等等，区分得很细致。

霍尔最大的问题还不是没有充实、实证自己的理论构想，而是他只是在“话语”层面寻找受众积极解码的原因，他在后来的一篇文章中说，受众的不同解码是因为他们有自己的不同的阐释符码和框架。霍尔一直就漂浮在“话语”层面，未能深入到受众的“日常生活”，这个概念是莫利所着力发展的，莫利破解了认识论的困局，提出了一个社会本体论的受众概念，他认为受众是因其作为社会本体的存在而具备为“抵抗”所突显的积极反应的能力的。或者，更可以不无马克思或弗洛伊德意味地说，受众的“物质性存在”才是其积极或抵抗的最终解释。也许有人会批评我极端化了“积极受众论”，但马克思教导说，“极端就是抓住事物的根本”（‘To be radical is to grasp the matter by the root’）[7]，而事物的根本，照我的理解，就是人的生命存在。

大概是因为深受霍尔的影响，深受阿尔都塞的影响，深受阿尔都塞一个门徒佩舍的“交互话语”（interdiscourse）理论的影响，莫利未能坚定不移地、目标明确地将受众的积极性一直追溯到其生命本身。与莫利不同，他止步于“日常生活”，而我则从“日常生活”出发，将“日常生活”中的话语、意识形态、“方式”、“程式”剥离出去，让“日常生活”的物质性存在，让未经“文化”雕饰的“生命”本身，作为抵抗的最后一道防线。

当然莫利也不同意我对受众概念的极端化，他说我用生物学替代了社会学，我辩解是用哲学，先驱有叔本华、弗洛伊德、拉康，同时马克思以及伊格尔顿对马克思的解释也很有启发。因为是哲学，我们就不能要求它的社会学的可操作性。莫利很绅士，尽管他不同意我对受众论的发展，但还是引用美国人类学家格尔兹的话来宽慰我：我们作为知识分子的责任就是在对真理的追求中“愈加准确地相互烦扰”。要说服对方实在太难了！

邹：英国文化研究的另一个重要维度是亚文化研究，迪克·赫伯迪格、斯坦利·科恩、保罗·威利斯等人在考察工人阶级青年亚文化时，常常会关注大众媒介对亚文化的表征与影响，安吉拉·迈克罗比的研究尤其突出，她曾经以Jackie Magazine为对象，分析女性青年亚文化的形构过程。我个人认为，英国文化研究中的媒介研究与亚文化研究之间也存在着紧密的互动关联。我的另一个问题是，纯粹的生命，纯粹的物质性，纯粹物质性的“大众”（masses），能够组织起对于资本主义“文化工业”的有效抵抗吗？谢少波教授在为您《积极受众论》所写的书评中对此表示了怀疑，他说：“‘本能’或‘本我’非但不是抵抗文化工业或体制的最后屏障，恰恰相反，正是其施虐和逞能的场所。” [8]

金：其实，物质般的“大众”本身即蕴含了“抵抗”的能量。物理学告诉我们，任何物质都是有能量的。因此，即便像法兰克福学派那样将受众作为“大众”，我们也不能必然得出结论说，“大众”是消极的。恰恰相反，“大众”具有无穷的能量，“积极性”就是其本然的存在。很遗憾，法兰克福学派并不清楚这一点，他们虽饱读马克思恩格斯，却未曾想到要把其唯物主义思想应用到对受众的哲学思辨上来。“大众”不是惰性的，按照马克思主义的观点，其间蕴藏着巨大的改变世界的能量。指“大众”为消极，那只是“大众文化”概念的一种错误表征。威廉斯说得好：“事实上就没有什么大众；有的只是视人民为大众的观点。”[9]  

不过话又说回来，要组织有效的“抵抗”，还是需要诉诸“话语”的，这是马克思“理论掌握群众”的意思。但我还是坚持，如果这个“话语”要有效地发挥作用，那就必须真正地归属于具有抵抗趋向的该物质、该本能、该生命。所以，“大众”，大众的物质、本能、生命，才是抵抗的最终说明。

邹：素有“后现代大祭司”之称的波德里亚用“内爆”、“超真实”和“拟像”来形容消费时代的媒介文化，您觉得这三个关键词之间的内在关联是什么？尤其是“拟像”，它与“形象”的区别在哪里？据说您还听过波德里亚的演讲。

金：我是先认识波德里亚本人，然后才开始关注其学说的。1999年，波德里亚到美国加州大学尔湾批判理论研究所讲演，是“韦勒克讲座”系列的，其中一个主题是“克隆”，后来这本书在哥伦比亚大学出版社出版了。会议主办方提供的波德里亚学术履历的资料，让我特别震惊：A4纸打印，整整192页！当时我参加马克·波斯特的课坊，波德里亚的《完美之罪》是必读书。一般认为，波德里亚是通过波斯特编译的《波德里亚文选》而进入北美学术界的。不过最近又听说，第一个将波德里亚引进美国的是弗里德里克·杰姆逊，他介绍他到加州大学圣地亚哥分校开讲座，后来因为波德里亚与院长夫人的桃色新闻，俩人就掰了。我们知道，波德里亚对“引诱”是有研究的，呵呵！这个背景对于理解他的《酷记忆》有用，书中充斥着对思想文化的性的凝视，或者也也可以反过来说，对性的思想文化的凝视，如他说：“男人假装有思想，女人假装性高潮。”他论述电视图像时常用的“反场景”（obscene）一词，也是这样的一个例子。

关于“形象”与“拟像”在波德里亚那里的区别，我有好几篇专门的论文，这里就不想多讲了。波德里亚对它们两者有严格的区分，简单说，“形象”是有现实内容的，而“拟像”则是空洞无物的，是纯形象。不过，波德里亚也并不严格遵从他自己严格的划分，他所说的“形象”常常就是“拟像”。

邹：恰如麦克卢汉所言，“媒介是人体的延伸”。我们生活在一个信息爆炸的时代，如何提高对媒介文本的认知和解读能力也显得愈益重要。我们当前的大众传播学主要是延续美国的实证主义研究模式，而文化社会学意义上的媒介研究则相对匮乏。您认为批评理论和文化研究对于中国当前的媒介研究有着什么样的意义？谢谢。

金：这可是个大问题！在传媒学科中，人们偏重于经验的、实证的、可操作性的研究，而对另一路即形而上学的“批判理论”不很重视。两种研究路数的对立早在1930-40年代拉扎斯菲尔德与流亡的霍克海默、阿多诺之间就开始了。[10]阿多诺后来重返德国，语言问题——他不喜欢用英语讲哲学——恐怕只是一个表层的原因，根本上是美国人的实用主义让他忍受不了。

现在，我想，在实用倾向所主导的媒介研究中应该加强“媒介批判理论”这一维，一方面积极开展“批判理论”的文化评论，另一方面在“媒介批判理论”上进行学科建设，打造“媒介批判理论”学科。目前传媒界提出“媒介素养”的任务，批判理论在其中应该是大有作为的。借用“雅努斯神话”的说法，媒介研究不仅是要研究“编码”问题，研究“文化产业”，也要对它们的另一副面孔进行“解码”。媒介可以揭示“真理”，也可以遮蔽“真理”；可以促进民主，也可以强化专制。传媒系当然可以只管“编码”而不论“解码”了，而我们广大的媒介消费者则必须对“媒介的后果”有清醒的认识。

[1] 米勒：《永远的修辞性阅读——J. 希利斯·米勒如是说》，载金惠敏：《后现代性与辩证解释学》，北京：中国社会科学出版社，2002年，第242-243页。

[2] Huimin Jin, ‘Redefining Global Knowledge’, in Theory, Culture & Society (London: Sage), 2007, vol. 24, 7/8, pp. 276-280.

[3] 参见杜小真、张宁主编：《德里达中国讲演录》，北京：中央编译出版社，2003年，第92-93页。

[4] 参见罗伯特·艾伦：《重组话语频道——电视与当代批评理论》（英文影印本），北京：北京大学出版社，2007年，第301页。

[5] John Storey, Cultural Studies and the Study of Popular Culture, 2nd edition, Edinburgh: Edinburgh University Press, 2003, p. 9. 引文提到的霍尔《电视话语中的编码与解码》（1973年）后来又名《编码/解码》（1980年），并有修改。

[6] Stuart Hall, ‘Encoding and Decoding in the Television Discourse’, Stenciled Occasional Paper, CCCS, the University of Birmingham, p. 1.  

[7] Karl Marx, ‘Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right: Introduction’, in David McLellan (ed.), Karl Marx: Selected Writings, Oxford: Oxford University Press, 1977, p. 69. 

[8] 谢少波：《日常生活与受众话语实践——评金惠敏 <积极受众论——从霍尔到莫利的伯明翰范式>》，《中国社会科学报》2010年7月1日，第49版。

[9] Raymond Williams, Culture and Society, 1780-1950, New York: Columbia University Press, 1983 [1958], p. 298. 

[10] 参见阿芒·马特拉、米歇尔·马特拉：《传播学简史》，孙五三译，北京：中国人民大学出版社，2008年，第46页。 

注：本篇访谈被收录进邹赞教授著作《思想的踪迹：当代中国文化研究访谈录》，黑龙江教育出版社，2014年。在此，本公众号特别感谢邹赞教授的支持。

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