五行究竟是单线起源还是多重起源？ | 王博

自梁启超先生将阴阳五行定义为“迷信大本营”，顾颉刚先生将五行确认为“中国人的思想律”以来，在“重整国故”背景下兴起的对阴阳五行之现代研究大体上沿着二位先生所确立的方向逐步进行。更加可喜的是，不断涌现的出土文献给我们提供了一次又一次重理旧识的机遇，今天我们已能在更加丰富的历史文本和更为宏阔的思想视域中阐创新识。然而，必须承认的是，虽则新材料让我们重写学术史的可能性不断增加，但仅就阴阳五行而言，其研究热度和深度与其在历史中的地位仍不甚匹配。尤其是，作为《古史辨》第五册关注焦点的“五行”源流（以源为主）问题，虽然后来新见颇多，但相比《古史辨》诸君并未有实质上的推进。这与五行说文献来源的复杂难辨密切相关。但更本质的缘由在于，无论是疑古还是信古，相关学人都默认了五行的单线起源和流变。参与争论的学者无论将五行的起源上推为何，都默认五行后来所具有的丰富内涵是线性产生或者汇入其中的，问题的焦点因而转变成五行的诸种内涵到底谁先谁后的问题。因此，从梁启超先生开始，对五行源流的探究就只集中于五行最早的起源究竟为何上。尽管马王堆和郭店相继出土的五行文献已经否定了早前学者们的种种猜想，但基于这些文献对思孟五行的确认仅仅是增添了五行多重内涵中的一种，并未影响到学者对五行最早起源的继续探寻。五行单线起源论的困难在于，依据现有文献，很难确定五行最早的内涵是什么，也难以确定五行诸种内涵依次出现的顺序。更难以解释的是，依线性出现的五行内涵之间所具有的相互关系到底如何，即一种内涵何以能被在它之前出现的内涵产生，并进而产生在它之后出现的另一种内涵。因此，单线起源论不仅无助于我们探索五行学说的流变真相，反而成为近一个世纪来对五行的现代研究陷入困局的关键缘由。既然如此，那我们不妨设想，具有丰富内涵的五行学说本身只是一个综合体，是由起源不同的多种关于五行的学说汇聚而成。最受关注的五行文献《尚书·洪范》（以下简称《洪范》），其论说结构的复合性不仅展现出五行内涵的丰富性，也可视作五行的多重起源被尝试纳入到同一种五行叙事中的初步努力。五行的所有起源和内涵最终共流于同一套理论体系也是在后世对《洪范》的不断衍绎和解读中完成的。我们暂且将这种关于五行源流的设想定名为“五行多源共流论”，并通过对《洪范》文本复合结构的次第解说展现五行的多重起源。

汉代学者从《洪范》区分出“洛书”，这一做法在后世得到了最广泛的认同。自宋代起，学者虽然开始否认“洛书”之说，却进一步从《洪范》中区分出所谓“经”“传”或“纲”“目”之别，并不断怀疑《洪范》文本的真实性。被《古史辨》诸君极力推崇的刘节《洪范疏证》彻底否认了《洪范》的经典地位，将《洪范》文本目为战国作品。当代学者在试图重建《洪范》经典地位的同时，也部分接续了《古史辨》的传统，将对《洪范》文本的怀疑集中于最前面的武王访箕子故事，认为其不合于史实。

无论是将《洪范》部分内容拔高，还是以其部分内容为伪，其共同点都在于并不认为《洪范》文本是一个浑然整体。也就是说，自古以来的大部分学者将《洪范》文本视作复合结构，这基本符合《洪范》文本在文字、语言风格、思想内涵等多方面的基本特征，但这种复合结构还有待进一步澄清。《洪范》文本可以清晰地界定为三部分内容。首先是武王访箕子故事，引出九畴；其次为概述九畴内容；最后乃详解九畴。因此，九畴是将三部分内容贯穿起来的核心概念。《洪范》自汉代以后发生重大影响的核心要素在于九畴之第一畴“五行”，因此学者对《洪范》文本的种种建构与重构皆以五行为出发点，《古史辨》以来的当代学者也不例外。因《洪范》第三部分明确出现的“水、火、木、金、土”被认为是五行最重要的内涵，加之第三部分是对第二部分的进一步解说，故第二部分的“五行”也被认作为“水、火、木、金、土”，且第二部分被目为“洛书”原文或“经”“纲”，第三部分是对“洛书”的进一步解释或“传”“目”。在这种思路之下，第一部分就成了可有可无仅起铺垫作用的五行“前传”。事实上，由于第一部分出现的“五行”概念与后两部分显然不同，对后两部分的拔高必然引发对第一部分的贬抑。但大多数学者并不愿承认这种不同，一直在坚持用一种前后一贯的五行内涵来解释整个《洪范》文本，当发觉文意难以通贯时，就会倾向于贬抑第一部分的内容。

如果我们并不以五行而是以九畴为贯通起《洪范》文本的核心概念，我们就能看到《洪范》文本是一个前后相贯的叙述结构。而如果“水、火、木、金、土”并非《洪范》三部分分别出现的“五行”的唯一内涵，则《洪范》更有可能是经多位作者逐步构建起的一个复合文本。或者说，构成《洪范》文本的三部分内容是层累地进入同一个文本之中的。这个文本不仅能证明五行有多重起源，也能显出五行的多重起源被尝试整合的历史过程。《洪范》第一部分出现最早，其叙事方式更可能出自史官手笔，很可能是《洪范》最原初的样貌，大约成型于西周初年，可视作《洪范》经文。第一部分出现的五行指的是水道，当是“地有五行”的最初内涵，这种内涵由行字本义而来。《洪范》第二部分是对经文的初步解释，成文时间难以完全确认，大致当在孔子或其后学整理《洪范》经文之后，在《管子》成书之前，最有可能出自思孟学派手笔。第二部分出现的五行指的是君主的五种行为或德行，属于人之五行，是五行在先秦时代最常见的内涵，这种内涵是由行字本义引申而来，且离行字本义最近。《洪范》第三部分是对第二部分的进一步解释，成文时间约与《管子》成书同时或稍后，最有可能出自稷下学者之手。此部分出现的五行指的是“水、火、木、金、土”，这种五行内涵与行字本义完全无关，更与行字诸种引申义无关，是五行概念经过多次转化之后才有的内涵，却成为汉以后最核心的五行内涵。

关于五行的起源问题，学者们大致有两种致思路向。第一种是以“五”的观念为核心，将五行的最初起源设想为五星、五方、五数、五工、五时等等中的一种，或归结于它们的综合，这种致思路向属于主流。第二种是以术数的变迁为核心，将五行的最初起源上推到“龟卜文化”“星占学”或“占卜方法的数字化”上。这两种致思路向本质上都是以“五”的观念为核心，区别在于后者更看重术数中的“五”的观念。因此，对五行起源的探索虽然新见迭出，但本质上都忽略了“行”的观念，从而无法得出令人信服的结论。对“行”的观念的忽略，也导致思孟五行得以阐明后只能被划归为“另一种五行”。然而，我们不应忘记的是，先秦诸子大多不言五行。在先秦学术的总结者荀子那里，无论是他所批判的五行还是所肯定的五行，本质上都是对“行”观念的强调。即便是重视“五”这一观念的邹衍，也并未言及“五行”，而是以五德作为其核心理论的名称。邹衍五德、思孟五行、荀子五行大致皆可归于德行范畴，而在同时代还有六德学说和六行学说。因此，探讨五行起源不应纠缠于“五”的观念，而应以“行”的观念为核心，考察五行在不同领域中所具有的截然不同的内涵。

得益于现代甲骨文和金文研究，行字本义自汉以后两千年的误解才终于澄清。行字甲骨文和金文多作，罗振玉先生认为：“象四达之衢，人之所行也。石骨文或增人作，其义甚明，许书作，形义全不可见。古从行之字，或省其右或左，作及，许君释行为人之步趋，谓其字从彳从亍。盖由字形传写失其初状使然。”因此，行最初的含义指的就是路，从行字发展而来的其他字如“術”“街”“衢”“”“衕”“”“衛”等都可以看出。即便许慎已经误解了行的本义，但对行旁的其他字并没有误解。《说文》云：“術：邑中道也；街：四通道也；衢：四达谓之衢；：通道也；衕：通街也；，迹也；衞：宿衞也。”除衞字外，其他字的本义都是某种路。许氏认为衞字的“宿卫”含义来自行旁，而言：“从韋、帀，从行。行列，衞也。”此处的行指的是行列、行伍之行，其实已并非行之本义。在甲骨文中，衞字有多种写法，徐中舒先生认为：“就各字形考察，当以形为最古，初见于组卜辞。，象通衢。从四，象于通衢控守四方之意。”可见衞字本义也是由行之本义而来。以行为旁的字，除了这些在后世仍然保持本义并且也可能有过字形变化的以外，甲骨文中还有很多，但《说文》多无，可见不止行的本义到东汉时已然失落，以此为本的很多字也已失落。

我们可以认为，从甲骨文时代到《说文》成书时代，行字的含义虽在逐渐丰富，但失却了本义，由人所行之“路”转变为人之“行走”本身。罗振玉先生认为此种转变乃字形演化之故，基本符合历史实情，但导致行字字形发生这种演化的根源却应该在于，在行字含义的丰富化过程中，“行走”以及可由行走引申出的“行为”“德行”等含义逐渐超越了“路”的含义。事实上，甲骨文和金文的行字所表达的“路”的含义不限于人所行之路，也可以包含水所行之路即水道/河道。行在甲骨文和金文中很常见的写法如等，其形与河道交汇处更为接近，而《洪范》第一部分中出现的“五行”正是此意。凡是表达路或道的，都是行最本来的含义，以此义形成的某之行就指某之道路，而此时五这个数字也仅是概指，以其他任何数字与行相配都只是表达数种道路。由于行的本义逐渐被引申义掩盖，这种意义上的五行并不多见，仅可在《洪范》《逸周书》《国语》中找到少量线索。由于行的本义更多是指人所行之路，因此行的最为常见的引申义就是人的行为、行动、运动，也可在此意义上引申为任一事物的运行、运转，在此意义上形成的五行就成了先秦时代最普遍的五行含义，从孔子到荀子皆有此种意义的五行，而思孟五行则是在此意义上进一步落到了德行层面，其实也是由于行本身在孔子那里就已经有德行的含义。《洪范》第二部分出现的五行，当在此范围之内；荀子对思孟五行的大加鞭挞，也应该放在这个思想背景中来理解。

我们必须看到，行的本义，进至多种引申义，实际上都可以形成相应的五行（或任何一个数字加行）学说，而五这个数字与行相关联时，却并没有特殊含义，仅仅是一个概指。这些五行学说虽然都本自“行”，相互之间却可以没有任何关联，而各自形成了五行学说的不同起源。

《洪范》第一部分为：

这里的叙事以“洪范”九畴为核心，构成一个完整故事。王访于箕子，所求问者为民之“彝伦攸叙”。在箕子的回答中，获得帝/天赐“洪范”九畴则能彝伦攸叙，而能否成功治水则是帝/天是否赐“洪范”九畴之前提。与《洪范》后两部分相比，这部分内容的叙述语言基本符合史官的记事记言特征，且其中“帝”“天”概念的杂用大致符合西周初期的特征，因此基本可以认为是西周初年史官手笔，是《洪范》文本中最早的内容。在这个故事中，五行概念的地位并不突出，即便去掉五行也不会影响整个故事的完整性。这里的五行含义与后两部分截然不同，指的就是水道，完全由行字本义而来。

“鲧堙洪水，汩陈其五行”，意即鲧治理洪水的基本策略是“陻”。按《说文》：“垔，塞也。《尚书》曰鲧堙洪水。”也就是鲧靠堵塞来治水，从而“汩陈”了水之五行。“汩陈”一词在先秦文献中仅此一见，后世所见的“汩陈”一词也多与《洪范》相关。《说文》释汩为“治水也”，很可能也与《洪范》相关，但并不恰当。《疏》引应劭言曰：“堙，塞也。汩，乱也。水性流行，而鲧堙塞之，失其本性，其余所陈列皆乱，故曰‘乱陈五行’。”释汩为乱基本可以理通文意，应氏从水性上去理解“五行”也大致可通，说“其余”可能在暗示另外的火、木、金、土四行。事实上，虽如应氏者已经能从“水性流行”去理解，但后世所有对“汩陈其五行”的解释都受限于水火木金土这个五行涵义。“鲧堙洪水，汩陈其五行”，无论“汩陈”作何解释，“其”所指代者必定为“洪水”。依据行字本义，则“洪水”之“行”即指洪水流行之“道”，即水道。五行只是一个约数，概指多条水道，并进而可概指河流。正如《国语·周语》所言“决汨九川”和《尚书·益稷》所言“予决九川，距四海”，“决汨”和“汩陈”意正相反，前者为疏通，后者为堵塞，从而导致水道乱行。九川和此处的五行并没有实质上的不同，都是概指水道河流。“鲧堙洪水，汩陈其五行”的完整意思即为鲧在治水时以堵塞为策略，阻碍了多条水道。于是“帝乃震怒，不畀‘洪范’九畴，彝伦攸斁”。在这里，治水之法其实与治国之法是相通的。鲧的治水方略在实践上未能成功，帝/天随之认为鲧并不具备治国才能。到了鲧的儿子禹，改用疏导的方法来治水，因此“天乃锡禹‘洪范’九畴，彝伦攸叙”。整个故事到此结束。在《洪范》的最初样貌中，并无对九畴的详细解释。如果《洪范》第二部分与第一部分原本为一体，则将九畴之第一畴定义为“五行”即水道就不可解。由治水而引申出的治国方略最多只能包含疏导的意味，而不是水道本身。若第二部分出现的五行为“水火木金土”，则更不可解。因此，即便只从五行的含义来看，《洪范》也是一个复合文本。

能进一步佐证《洪范》第一部分的五行为水道的文献是同为“周书”的《逸周书·武顺解》：

此处是综论天、地、人之道。这里将日月、水道和心对举，分别以日月、水道和心作为属于天、地、人的事物之代表。后面又以心、五行、四时分别为属于人、地、天的事物之代表，则日月和四时、水道和五行在这里都是属于同义互文。在古人的观念中，日月运转形成四时。这里的五行则是对水道的概称，水道不通即是恶，就会引发洪水，与“鲧堙洪水，汩陈其五行”表达的是同样的治水思路。

因此，地有五行的说法当出现很早，在目前能看到的文献中明显是指水道或河流。这种含义是由行字本义而来，应该属于地之五行早期含义中的一种。当然，由行字本义出发，还可以有其他的地之五行。《国语·鲁语上》：

这里的“地之五行”一直以来都被解释为“水、火、木、金、土”，但这种理解与这一段的整体文意不符。此处讨论的核心问题是应当进行祭祀的“社稷山川之神”。即便是到了以“水、火、木、金、土”为核心内涵的五行学说已经被神圣化的汉以后，水、火、木、金、土这五行也并未被当作社稷山川之神。说出这段话的展禽在前面强调：“夫祀，国之大节也，而节，政之所成也，故慎制祀以为国典。今无故而加典，非政之宜也”，又在后面说：“无功而祀之，非仁也”。也即是说，祭祀的原则是必须要有功。地之五行之所以应当被祭祀的缘由在于，它们有生殖的功用。生殖一词在先秦时代并不常用，先秦两汉文献中共十见，其中真正能证明展禽所说的生殖及地之五行为何的是《汉书·郊祀志下》：“《礼记》祀典，功施于民则祀之。天文日月星辰，所昭仰也；地理山川海泽，所生殖也。”在这里，班固一改自己在其它地方对生殖的论述，完全以《国语》为本。天文日月星辰指的是天之三辰，地理山川海泽指的就是地之五行。可见史上第一部《五行志》的作者也并不认为展禽所言的地之五行指的就是“水、火、木、金、土”。地理山川海泽，基本包含了古人所认知的主要地表构成，这些其实都可以在行字本义下归为地之行，再进一步可概称为地之五行。《逸周书》另一处五行正是这样的含义：“三极：一、天有九列，别时阴阳；二、地有九州，别处五行；三、人有四佐，佐官维明。”

与《国语》关系极为密切的《左传》也有类似于“天有三辰，地有五行”的说法。《昭公三十二年》：“故天有三辰，地有五行，体有左右，各有妃耦，王有公，诸侯有卿，皆有贰也。”这里讨论的主题虽然与《国语》有异，但用以引证的“天有三辰，地有五行”这种提法明显来自《国语》，是对天之三辰、地之五行的改构。《汉书·律历志》引《左传》为：“《传》曰：天有三辰，地有五行。”但含义却已完全改变。先秦两汉文献中，将天之三辰、地之五行连用的提法仅此三见，可见，所有与天之三辰相对的地之五行都应该取《国语》中的含义，泛指地理山川海泽。另外，先秦两汉文献中还有“天有五某，地有五行”这样的说法，如《文子·微明》：“昔者中黄子曰：‘天有五方，地有五行，声有五音，物有五味，色有五章，人有五位，故天地之间有二十五人也。’”《史记·天官书》：“天有五星，地有五行。天则有列宿，地则有州域。”这两处的五行涵义更应与“天有三辰，地有五行”相参起来思考，且能证明“五方”“五星”等并非五行的起源。

地之五行意义上的五行与行字本义最为相关，但现有先秦文献中已不多见。入汉以后，“天之五行”或“天有五行”这样的提法更多见，而先秦文献中最常见的五行则是人之五行，乃由行字本义引申而来。但并不能说，人之五行可由地之五行引申而出，因为在我们能看到的先秦文献中，这两者完全无关，且呈现出各自发展的态势。

《洪范》第二部分为：

这部分基于第一部分而来，是对《洪范》九畴的具体阐释。这部分的作者对《洪范》经文中的九畴进行具体阐释，乃因前文是以九畴为核心；九畴首列“五行”，乃因前文出现了“五行”这个词。九畴既然是九种治国大法，则第一畴“五行”自然也属于治国大法。从五行位居九畴之首的情况来看，这段文字更有可能出自某个非常重视五行的学者或学派之手。但我们必须指出，这部分出现的五行并非第三部分所讲的“水火木金土”，而是属于人之五行。此人之五行的具体内涵无法完全确定，可能是人之五行在当时所具有的多重内涵中的一种，是思孟五行的可能性最大。

在荀子看来，思孟学派的首要罪过即在于造作五行：“略法先王而不知其统，然而犹材剧志大，闻见杂博。案往旧造说，谓之五行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。”但问题在于，思孟五行为“仁、义、礼、智、圣”，既不符合学者们所说的案往旧之“水、火、木、金、土”造说，又难以说“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。如果思孟五行之前已有“水、火、木、金、土”五行，且此种五行已成为公认的五行含义，则荀子所说的“往旧”大概率即指此种五行，大部分学者也都如此认定。但问题在于，无论从“水、火、木、金、土”做何种推演，都无法合理得出“仁、义、礼、智、圣”。这是属于完全不同范畴的两种五行。“水、火、木、金、土”属自然性范畴，“仁、义、礼、智、圣”属道德性范畴；前者属物，后者属人。因此，思孟五行所案之往旧必然不可能是“水、火、木、金、土”。既然案之往旧，则思孟五行和所案之旧说必定有某种本质上的关联。思孟五行为人之德行，此种五行是人之五行的进一步演化，而人之五行则可由行字本义引申而来。既然行字可在人所行之路的基础上进一步指称人之行本身，则以数字五来概括人之行从而出现人之五行便极为自然。当然，人之行也可以与任何数字相关联从而表达数种人之行，人之五行最常见的缘由在于古人更喜欢用五这个数字来概称某类事物。

人之五行在孔子那里已经出现，只不过并未被明确加以概念化，更未被后世加以认真对待。在回答弟子何为仁的时候，孔子讲出了他的人之五行。“子张问仁于孔子。孔子曰：‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰：‘恭、宽、信、敏、惠。恭则不侮，宽则得众，信则人任焉，敏则有功，惠则足以使人。’”这里的行是动词，表达践履的意思。能行恭、宽、信、敏、惠五者于天下者为仁者，恭、宽、信、敏、惠就成了仁者之五行。当然，孔子并没有明言恭、宽、信、敏、惠就是五行。“行”在孔子这里多是动词，不过，“行五者”可进一步阐解为“以五者为行”，动词和名词之间可以完成这样的同义互换。所以，无论是动词意义的“行五”还是名词意义的“五行”，在孔子时代都已可具备。这都是人的行为层面的人之五行，思孟学派所案之旧说，大概率即是此种五行。

楚简《五行》开篇即曰：

这里强调“五行”与“四行”以是否有“圣”为区分的标志，如果能实现五行的和谐就是有“德”之人，如果实现了四行的和谐就是“善”人。“德”与“善”的区别仍然在于是否包涵了“圣”行在内，这里将“德”与“善”之别拔高到“天道”与“人道”之分的地步。因此，《五行》篇之“五行”所强调的，实质上是天道与人道的关系。进一步而言，是圣人沟通天道与人道，使“五行和”而成其“德”。

我们看到，人之行在孔子那里完全属于人道，但被思孟拔高为人道与天道的合一，并且从中区分出所谓的“德之行”和“行”。在孔子那里，五行是仁者的行为。但在思孟那里，仁属于五行之一。在孔子那里，仁者的行为不局限于五行。但在思孟那里，五行被拔高为人道与天道的合一。思孟这种将人道拔高为天道的做法在荀子看来，就是“甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解”。但荀子仍然在人之行的意义上有自己的五行：“贵贱明，隆杀辨，和乐而不流，弟长而无遗，安燕而不乱，此五行者：是足以正身安国矣。”这里的五行都是人之行，更确切说，是君主用以正身安国之行，其实和《洪范》第二部分所说的作为治国大法之首的五行较为接近，不过并不能等同，因为荀子在本质上并不特别推崇五行。真正能担当得起治国大法之首的五行，更有可能是思孟五行。虽然从孔子到荀子，都有人之行意义上的五行学说，但只有在思孟那里，五行才居于最高地位。

《洪范》第二部分述九畴时，第一畴“五行”和另外八畴在用语上有明显不同。“初一曰五行”，但初二之后所用的句式都是某用某某。也就是说，作为九畴之首的五行是一个通用性且根本性的治国大法，而其余八畴都只是在某一方面的治国大法。九畴中凡涉及数字共有七次，其中四次都是用的五，如“五行，五事，五纪，五福”，可见以五来概括物类的做法在此时已很常见。但必须指出，五行、五事、五纪、五福等虽然皆以五为目，但相互之间并没有关联。即便五行是通用性的治国大法，这种通用性也仅体现在国君本人能够具备“仁义礼智圣”五种德行，且具备了圣行的国君是天道和人道的沟通者。无论是五事、五纪、五福，还是八政、三德、六极，都属于国君在不同层面的治国方略，与五行并没有一一对应的关联，至少八政、皇极、三德、六极等明显无法对应。因此，汉代人依《洪范》而以五行统纳五事的做法并不符合《洪范》本义，后世人将“皇极”拔高为九畴核心也属于过度解读。

与《洪范》第二部分内容同一时期的五行以人之五行为主，这种五行论可在多处文献中见到，但大部分都被释为“水火木金土”且作为五行学说的早期起源，最典型的代表是《甘誓》五行：“王曰：‘嗟！六事之人，予誓告汝：有扈氏威侮五行，怠弃三正，天用剿绝其命，今予惟恭行天之罚。’”孔颖达深知此处的五行不能径释为“水火木金土”，故以“五行之德”释之。孔氏所言五行之德当指“仁义礼智信”五常，故说“言乱常”。以仁义礼智信为五常乃董仲舒以后之事，而仁义礼智信又是思孟五行的变种。因此，即便在唐代人的观念中，《甘誓》五行也更应该属人之五行。《泰誓》有“狎侮五常，荒怠弗敬”的提法，我们很难确认这里出现的“五常”是否也受过避汉文帝刘恒讳的影响而由“五行”改动而来，但无论是思孟五行还是后来的五常，都属人之行。狎侮和威侮文意类似，“荒怠弗敬”和“怠弃三正”文意亦类似。因此，《泰誓》此处与《甘誓》当有共同的文献来源，都是在讲君主没能做好分内之事，荒废政事，因此天绝其命。无论两处文献中的五行、五常是否即是思孟五行，它们都属君主应当谨守的行为准则，都是人之行意义上的“五行”，而这正是孔子到荀子时代的主流五行论。《国语·晋语六》有“威行为不仁，事废为不智”的说法，从另一个侧面为我们提供了理解《甘誓》五行的进路，威行这个概念很可能是“威侮五行”的早期形态。无论是威行还是威侮五行，皆为不仁。因此，《甘誓》五行必然属于人之五行。

另外需要指出，除思孟五行有着严格规定性外，这一时代的人之行都显现出随意性的特征，与孔子和荀子所言人之五行没有本质上的区别。这种情况大约持续了数百年时间，到西汉早期，贾谊有六行学说，乃对思孟五行改造而来；直到东汉，徐干仍有另一种六行学说，乃承继孔子、荀子五行而来，可见汉代人亦会在人之行的视域中安置前面的所有人之五行。西汉中期以后，从思孟五行演化而来的五常和水火木金土五行配属之后，人之五行才逐渐被固化。水火木金土五行的出现，是五行发展史上的一件大事，彻底改变了以往地之五行和人之五行各自独立发展的状况，原本以“行”为主的五行开始变为以“五”为主，所有与五相关的物事开始被整合到同一套理论体系中。

《洪范》第三部分紧承第二部分，对九畴的每一畴进行详细阐释，其释第一畴“五行”为：

这里出现的五行与《洪范》前两部分的五行全然不同，既非地之五行，又非人之五行，而是一种全新的五行内涵。“水、火、木、金、土”都属于自然物质，且与人的生产生活密切相关，但和原初意义上的“五行”没有任何关系，这几种自然物质被称作五行要晚至战国末年。《古史辨》诸君否认《洪范》经典地位的主要依据在于“水、火、木、金、土”五行概念的晚出，但受制于五行单线起源的理论设定，《古史辨》诸君并未能解释清楚“水、火、木、金、土”何以会被称作五行。后来学者在努力重建古史系统的同时，试图将五行的起源不断提前，但实质上并未推翻《古史辨》诸君关于“水、火、木、金、土”五行概念晚出的基本论证，这是由于他们不仅仍然受制于五行单线起源的理论设定，而且放弃了《古史辨》诸君怀疑、求证的基本精神，从而陷入困局。如果我们仍然坚持以行的观念为判断依据，那“水、火、木、金、土”完全是新出的五行概念，与此前的所有五行都没有直接关联。这种五行概念是在《管子》与五行相关的诸篇中才初步形成的。

在《四时》篇中，“木”“火”“金”“水”被分别置于春、夏、秋、冬四时之中。同时相配属的还有“四种天体”“四气”等等。以春时为例：

我们看到，在这里的基本配属中，首先标举的是方位，其次是天体，再次是时，最后是气，而“木”仅仅是由“春气”所生，与作为人体的“骨”处于同一层级。土则与“木”“火”“金”“水”完全是不同层级的东西：“中央曰土，土德实辅四时，入出以风雨。节土益力，土生皮肌肤，其德和平用均，中正无私，实辅四时。”从“中央曰土”的行文逻辑来看，“土”当是与“日”“月”“星”“辰”属于同一个层级的东西。如果我们以“日月星辰”属“天”，那这个“土”很可能亦为某个天体，或即指“地”而言。《四时》通篇都未有“五行”，很难说与四时相配的“木火金水”以及与中央相配的“土”就是后来的五行条目，而且除了“土”在这个配属中尚有重要地位之外，其他四种东西不过是由四时之气所附生之物。

《幼官》篇比《四时》篇更进一步的是将四时变为了五时，虽然《幼官》篇五时所使用的这几个数，正好是后来的五行之生成数，所谓的《幼官图》画出来也与后世的《河图》在取数上相似。但此篇中未有五行字样，甚至连“水火木金土”也未见到，反而有“六行时节”的提法。不过此篇既然已将五方与五味相配，与《洪范》第三部分合观的话，能看到一个完整的五时配五方配五行配五味甚至五色的完整图式，可见《洪范》第三部分的创作年代当在此篇之后。

《管子》中明确述及“五行”的唯有《五行》篇。《五行》篇曰：

这里言黄帝得到明察于天地辨乎四方的“六相”使得天下大治。六相中，辨乎东、南、西、北四方的四相所执掌之事分属于春、夏、秋、冬四时，这样就以五官（实际上只有四官）为介整合了时、方。五声调和之后，黄帝乃作立“五行”与“五官”。这是五行在《管子》中第一次郑重出场，那么，这个“五行”究竟指的是什么？从“以正天时”以及《五行》篇后面的论述来看，这里说的“五行”其实是对时间的一种划分方式，是将一年之四时改作五时，以使之能与五方顺利搭配。所以“五行”即是“五时”，“木”“火”“土”“金”“水”是标记这五时的名号，说“木行”就相当于说“木时”，并没有多少特殊的内涵。《五行》篇作者所强调的，也不在这五行本身，而是要以五时、五方、五官的顺当配属来实现人君依时而立政。以木行为例：

即是说，从冬至日之后的第一个甲子日开始为木行当时，木行长七十二日，至乙亥日结束；而从丙子日始到丁亥日为火行当时，火行亦长七十二日，土行次之，金行再次之，水行末之。五行各长七十二日，五行之和正好相当一年日数。在一年当中的每一“行”中，天子都有其必做之事，也有不能做之事。结合《四时》篇的类似论述来看，如果天子在特定的“行”施行了其他“行”当行之事，则必有灾异警示天子；反之，如果天子所行之事符合其“行”，便风调雨顺、五谷丰登，“人与天调，然后天地之美生”。由此看来，《五行》篇中的“五行”，实际上只是《四时》篇中“四时”的改构，木火土金水每一行都主七十二日，也对应一个方位，且都有一个天子所令之官来执掌此一时期内的重要政事，即五行之官。在这里，以五官为中介，木火土金水最早被称作了五行。我们只能以五官所执掌来解释木火土金水这五种自然物事与五行这个概念发生关联的内在逻辑。直到汉代，五官和五行之间的内在关系仍然被极力强调，在《春秋繁露》中，不仅明确讲“五行者，五官也”，且五行相生又相胜的原理都是通过五官之间的相互依赖又相互制衡来阐发。但在《五行》甚至整部《管子》中，却远未能有五行相生或相胜的观念。虽然五行在这里的确是按后来所谓的相生序来排列，但《五行》通篇没有明确这个次序是否即是相生。

《洪范》第三部分的五行同样看不出明显的相生和相胜的内涵，且水、火、木、金、土这个次序与后世将要出现的多种五行排序都不一样，无论后世学者如何解说以此为序的缘由，他们都承认这种五行序出现时间最早。我们只能说，水、火、木、金、土这五种自然物质被称作五行是在《管子》（确切说是《管子·五行》）成书的时代，《洪范》第三部分明确讲五行是水、火、木、金、土，且对五种自然物质各自的特性加以阐发，并将之与五味相配，大概也是稷下先生所为。

我们看到，由五行的不同内涵可以推知《洪范》文本的复合性，而这种文本上的复合性又可以作为五行具有不同起源的证据。如果我们的目光仅限于《洪范》文本范围内的话，对文本的复合性和五行的多重起源问题就只能进行循环论证，只要相信其中一方，就能推知另一方。这正如长久以来学者们坚信五行的单线起源，所以就不愿承认《洪范》文本的复合性一样。事实上，不止《洪范》文本如此，先秦时代与五行相关的所有文本都存在类似问题，其中很多我们已经作为论据讨论过了，但仍然有一些文本需要我们在确认了五行的多重起源后才能得到恰当的理解，其中以《墨子》的相关文本最具代表性。

《墨子》中有三处内容与五行相关，最早者为《明鬼下》中所引用《尚书·甘誓》的内容：

墨子明言此段文字观自《夏书·禹誓》，可见《甘誓》在墨子时代被称作《禹誓》，且归属于《夏书》。《甘誓》五行我们在前面已做过细致探讨，乃为人之五行，则“五行”在《墨子》中首次出场时是人之五行。五行在这里并非墨子关注的焦点，只是因为《禹誓》原文有五行字样而已。《墨子》中另外两处五行出现在《经下》和《经说下》：

这两篇皆为后期墨家所为，且后者是对前者的进一步解释。两篇合在一起，一直以来被作为《墨子》中已有五行相胜说的证据。如果我们分开来看，《经上》在讲“五行毋常胜，说在宜”之前，有一个句法类似的句子为“止，类以行之，说在同”。“行之”的“行”乃动词，表行动、进行之意。后面又说“推类之难”，则“类以行之”的意思就是进行推类或归类。“说在同”“说在名之大小”“说在宜”中，“说在”意思相同，皆可理解为“关键在于”。如果“五行”指的是《经说下》所言的“水火木金土”五行，则“五行无常胜，说在宜”的意思就是，水火木金土之间的相胜并非确定，关键在于是否适宜或合宜。《经说下》即是朝着这个思路来解释，后世学者也以此为据而认为五行相胜说出现甚早。问题在于，既然五行无常胜的关键在于是否适宜或合宜，无论是水不克火还是金不克木，都可算作是无常胜，但都不能用“宜”来解释。《经说下》将“宜”转向了多或少的问题，而言“火铄金，火多也”“金靡炭，金多也”，即是以相胜为多，以不相胜为少，则是否相胜就取决于量的多少，勉强可以算作“宜”。但是，“宜”本身是一个价值判断，五行无常胜若是适宜的，则五行相胜理论本身即被颠覆，无论火胜金，或是金胜火，都让水火木金土的五行理论变得毫无意义。如果能够承认《经下》的五行也可以是人之五行的话，则“五行无常胜，说在宜”就可以理解为，人的五种行为（德行）并不一定能够让其取胜，或者说，有五种行为（德行）的人并不一定能够取胜，关键在于他的行为（德行）是否合宜。如此解说更合文意，也可以使此处的“行”与上文的“行之”在含义上不发生冲突。《墨子》包含了墨子和墨家后学的作品，其文本的复合性本就确定。即便《经下》与《经说下》同属墨家后学所作，也当是两个时代的作品。从其中的五行概念可看出，《经下》出现更早，《经说下》当是水火木金土五行具有了完整相胜说之后才有的作品，两者的关系与《洪范》第二、三部分类似。

经常被与“五行毋常胜”合在一起论证五行相胜说早出的，还有《逸周书·周祝解》中的“陈彼五行，必有胜”，但这句话前面的“陈五刑，民乃敬”和“善为国者使之有行”却往往被忽略。“陈五刑，民乃敬”和“陈彼五行，必有胜”句式相同，所陈的“五刑”和“五行”也当属于同类性质的物事。若五行若为水火木金土，则显然与属人的五刑不相类，故其属于人之五行的可能性更大。再联系“善为国者使之有行”，则此处五行必属人之五行无疑。

比较典型的复合性文献还有《逸周书·小开武解》：

前文的“循用五行”和“五行乃常”，明显是人之五行意义上的五行，而后文对五行进行具体解说时，就成了水、火、木、金、土，且将之与五色、五方相配。可见，五行相关文本的复合性是先秦文献普遍存在的特征，五行起源的多重性也可在对所有这些文献的综合考量中加以验证。

不止五行的起源是多重的，五行的发展也是多流的。无论是从《管子》到邹衍，还是从邹衍到《淮南子》和《春秋繁露》，五行学说的每一次重大进展都不是单线行进，也不是必然发生的，有相当多的偶然因素在其中扮演了极为重要的角色。不同起源的五行经过重重合流，大约到两汉之交，才最终汇聚成我们所熟知的《汉书·五行志》所展现的五行。在《白虎通》中，多源而共流后含摄了所有五行内涵的五行学说最终被官方加以确认，成为后世所公认的五行。